Negli ultimi anni il termine woke ha smesso quasi del tutto di essere una semplice parola del lessico militante per diventare un dispositivo di classificazione politica. Non indica più soltanto un atteggiamento di vigilanza rispetto alle discriminazioni, ma viene utilizzato per designare un insieme molto ampio di trasformazioni culturali, richieste di riconoscimento, pratiche linguistiche, movimenti sociali e sensibilità diffuse. È proprio questa estensione a rendere necessaria una distinzione che nel dibattito pubblico viene spesso cancellata ossia quella tra woke e wokismo.
Il primo termine rinvia, almeno nella sua genealogia originaria, a una forma di consapevolezza critica rispetto a razzismo, esclusione e disuguaglianze. Il secondo è invece soprattutto una costruzione polemica, che si consolida quando una pluralità di fenomeni viene ricondotta a un’unica matrice ideologica, presentata come coerente, invasiva e minacciosa. La differenza non è terminologica. È politica.
Nel corso degli ultimi decenni, attorno a ciò che possiamo chiamare, forse con approssimazione, area progressista o di sinistra, si sono addensati discorsi molto diversi che avevano però un tratto comune legato alla volontà di ampliare il campo delle specificità riconosciute nello spazio pubblico. Genere, orientamento sessuale, appartenenze culturali e religiose, memorie coloniali, discriminazioni razziali, disabilità, identità minoritarie hanno progressivamente acquisito una centralità prima inesistente o comunque molto più limitata. Non si è trattato di un progetto unitario né di una dottrina compatta, piuttosto di una costellazione di domande emerse da luoghi differenti della società e poi, in parte, raccolte da movimenti, università, associazioni, media e partiti.
È in questo senso che il termine woke può essere considerato, con una certa approssimazione, una sorta di legante culturale. Non perché esista un pensiero woke perfettamente definito, ma perché quella parola ha finito per tenere insieme sensibilità accomunate dall’idea che l’uguaglianza formale non basti e che differenze specifiche possano produrre svantaggi specifici. La domanda di fondo è semplice e ruota attorno al fatto che, se le persone vengono discriminate in modo diverso, è sufficiente trattarle tutte allo stesso modo per produrre uguaglianza?
A questa domanda si è risposto in molti modi, alcuni convincenti, altri meno. Sono nate teorie, pratiche e linguaggi anche molto diversi tra loro. L’intersezionalità ha provato a descrivere l’intreccio delle forme di subordinazione, i movimenti antirazzisti hanno insistito sull’esistenza di discriminazioni sistemiche, il femminismo contemporaneo ha spostato l’attenzione su violenza, lavoro di cura, rappresentazione e rapporti di potere, le rivendicazioni LGBTQ+ hanno trasformato il modo di pensare il rapporto tra identità individuale, istituzioni e diritti. Non tutte queste traiettorie sono riconducibili allo stesso impianto teorico, e proprio per questo parlare di un’unica “ideologia woke” costituisce già una semplificazione.
Il punto interessante è che, mentre sul versante progressista si moltiplicavano queste differenziazioni, sul versante conservatore avveniva quasi il movimento opposto ossia la loro ricomposizione in una sola categoria negativa. È qui che il wokismo assume la sua funzione politica più evidente.
La destra non ha semplicemente respinto alcune rivendicazioni. Ha costruito un quadro interpretativo capace di farle apparire come parti di uno stesso processo legandole ad una trasformazione culturale imposta dall’alto, prodotta da élite universitarie, mediatiche e politiche, in aperta ostilità verso la tradizione, il merito e, più in generale, verso un ordine sociale percepito come naturale o comunque consolidato. L’antiwokismo disegnato da destra diventa così un dispositivo fortemente identitario e conservatore che non si limita tanto a criticare singole pratiche, ma tende a presentare il cambiamento culturale stesso come una minaccia da contenere o da respingere.
Il vantaggio di questa operazione è evidente. Fenomeni molto diversi possono essere trattati come manifestazioni dello stesso problema. Una controversia sul linguaggio inclusivo, una protesta contro una statua, una politica aziendale sulla diversità, una battaglia femminista, una discussione sui programmi scolastici e una manifestazione antirazzista finiscono per essere collocati dentro una medesima narrazione. Il wokismo diventa così meno una descrizione di ciò che accade e più una categoria capace di organizzare il conflitto. La sua forza sta precisamente nella capacità di produrre unità dove, nella realtà, esiste frammentazione.
Questo meccanismo risponde anche a un’esigenza politica più profonda. In società attraversate da trasformazioni rapide, una parte dell’opinione pubblica sperimenta un senso di perdita di riferimenti. Cambiano le famiglie, cambiano i rapporti di genere, si trasformano i linguaggi, le composizioni demografiche, mutano le religioni e la loro visibilità nello spazio pubblico, si delineano nuovi modelli educativi e forme della rappresentazione culturale. Sono processi reali, ma vengono vissuti in maniera diversa a seconda delle condizioni sociali, generazionali e territoriali.
L’antiwokismo interviene precisamente su questo terreno. Non si limita a contestare alcune forme di radicalismo identitario, ma tende a rappresentare l’intero cambiamento come un’offensiva culturale. Costruisce un “noi” contrapposto a un “loro”, definisce una comunità da difendere e presenta la continuità con il passato come valore politico. Il paradosso è evidente nella misura in cui la critica dell’identitarismo finisce essa stessa per diventare profondamente identitaria.
L’antiwokismo, mentre afferma di opporsi alla frammentazione della società in gruppi, finisce per costruire una propria identità collettiva attraverso la difesa della tradizione e di una presunta normalità culturale, non superando affatto il conflitto identitario ma semplicemente rovesciandolo.
È evidente che la questione non si esaurisce nella capacità strategica di una destra variamente collocabile nello spazio politico e geografico, mentre bisogna ammettere che il successo di questa risposta sarebbe difficilmente comprensibile senza considerare le difficoltà della sinistra.
Per molto tempo le forze progressiste hanno potuto utilizzare categorie relativamente stabili per interpretare la società. Classe, lavoro, salario, sfruttamento, redistribuzione e diritti sociali fornivano un linguaggio capace di ricomporre esperienze differenti. Certamente non spiegavano tutto, ma riuscivano pur sempre a delineare una direzione politica ed una collocazione temporale. Ora, la crisi di quel paradigma non ha eliminato le disuguaglianze economiche ma ha certamente reso più difficile organizzarle dentro una narrazione politica complessiva.
Nel frattempo sono emerse domande nuove, o meglio domande che prima erano meno visibili. La sinistra ha spesso riconosciuto queste istanze, realisticamente con maggiore sensibilità della destra, ma con il limite di non essere sempre riuscita a trasformarle in un progetto politico condiviso. In sostanza, ha saputo parlare bene delle differenze, portandole al centro del discorso, ma meno spesso del modo in cui quelle differenze potevano convivere dentro un quadro comune. L’azione politica si è sovente fermata ai titoli di coda dei talk show che ne garantivano una sufficiente visibilità.
Ed è qui che il problema inevaso dell’universalismo torna ad essere centrale. Una risposta, possibile ma parziale, in verità, si potrebbe immaginare come legata alla volontà di sostenere che le differenze non dovrebbero contare e che tutti dovrebbero essere trattati come cittadini indistinti. È una posizione che ha il pregio di tutelare l’uguaglianza formale, ma che rischia di ignorare il fatto che molte discriminazioni operano proprio attraverso quelle differenze. Dichiarare formalmente uguali due soggetti non elimina automaticamente le condizioni sociali che li rendono diseguali, anzi.
La seconda risposta compie il movimento opposto riconoscendo ogni identità nella sua specificità, ma, anche qui, rischiando di trasformare lo spazio politico in una somma di gruppi separati, ciascuno organizzato intorno alla propria esperienza e alle proprie rivendicazioni. In questo caso la difficoltà non riguarda il riconoscimento delle differenze, che può essere necessario, ma la possibilità di costruire un “noi” capace di oltrepassarle senza negarle.
Questa impasse non rimane confinata ai saggi di teoria politica o ai dibattiti televisivi, e non è nemmeno apparsa in questi giorni in cui il dibattito su queste tematiche è tornato sulle colonne dei giornali. Essa è da tempo penetrata nella cultura popolare, e proprio lì emerge spesso in forma caricaturale, forse persino più chiaramente che nel discorso politico.
Una parte della comicità di Antonio Albanese, attraverso personaggi che mettono in scena ambienti colti, progressisti, moralmente sicuri di sé, intercetta precisamente il fastidio verso una cultura “alta” percepita come distante dalla vita concreta, una cultura carica di codici, parole appropriate, posture etiche e riconoscimenti simbolici. Non è necessario che questi personaggi parlino esplicitamente di woke laddove è sufficiente che mettono in scena quel tipo umano di cui sono la maschera come ad esempio l’intellettuale progressista culturalmente attrezzato che possiede il linguaggio corretto ma appare incapace di comunicare con chi è fuori dal proprio ambiente.
Albanese è sferzante quando recita la parte del think thanker pagato per “pensare” e per trovare soluzioni ai problemi di una umanità che gli è estranea. La caricatura funziona perché riconoscibile e dietro l’esagerazione comica traspare una frattura sociale tra una parte della cultura progressista e coloro che ne avvertono il linguaggio come estraneo, prescrittivo, qualche volta persino irritante.
Con Checco Zalone il bersaglio si sposta, ma il fenomeno è complementare. A farne le spese è la versione di quel politically correct sottoposto a una svalutazione sistematica di significato attraverso la ridefinizione del senso comune, attraverso l’equivoco grottesco, l’irriverenza e la materialità della vita quotidiana. La satira di Checco il “tamarro” funziona perché porta verso il basso simboli e codici che pretenderebbero di mantenere una particolare aulica dignità morale e storica. L’immaginario della sinistra viene trascinato dentro questo processo facendo smettere, come fa Zalone, a Che Guevara i panni di emblema iconico di una rivoluzione per trasformarlo in una sorta di logo per elite riprodotto su magliette, borselli ed oggetti di consumo. Il simbolo resta, ma si svuota e la radicalità politica sopravvive come simulacro.
È un passaggio meno marginale di quanto possa apparire. Il successo di queste figure comiche segnala che una parte dell’immaginario progressista è diventata abbastanza riconoscibile da poter essere parodiata come costume sociale. Ciò che un tempo si proponeva come linguaggio dell’emancipazione può essere percepito, da chi ne resta fuori, come il codice culturale di un gruppo sempre più distante. Questo non significa che la caricatura descriva fedelmente la realtà, restando vero il fatto che nessuna caricatura lo fa. Significa però che tocca un punto sensibile, un punto che lascia campo libero e che produce ed alimenta un corto circuito particolarmente favorevole alle ragioni più conservatrici.
Da una parte esiste una cultura progressista che amplia il lessico delle differenze, ridefinisce comportamenti e linguaggi, modifica i criteri attraverso cui alcune pratiche vengono giudicate. Dall’altra, questo stesso processo viene tradotto dalla cultura di massa in personaggi facilmente riconoscibili come il progressista pedante, l’intellettuale distante, il militante ossessionato dalla correttezza, l’ignorante funzionale che esibisce simboli politici ormai trasformati in gadget ostentati con un retrogusto blasé. L’antiwokismo politico trova così un terreno già preparato da una percezione culturale più diffusa e non deve inventare interamente il bersaglio, mentre gli basta ricomporlo e attribuirgli un nome.
È qui che, ancora di più, le difficoltà della sinistra emergono in forma quasi grottesca. Il problema non è l’attenzione alle minoranze, né la ricerca di un linguaggio meno discriminatorio, è la possibilità che queste pratiche vengano percepite come sostituti della politica sociale, come una sorta di raffinatezza culturale incapace di parlare alla vita ordinaria. La caricatura del “radical-woke” diventa allora politicamente efficace perché suggerisce una contraddizione per cui chi pretende di parlare degli esclusi possiede spesso codici culturali che molti esclusi non condividono.
La questione diventa ancora più evidente quando dalla dimensione simbolica si passa ai problemi percepiti come immediati e che affollano gli spazi pubblici. Aspetti come i flussi dell’immigrazione, la sicurezza, la scarsa qualità della scuola, l’accesso alla sanità, la trasformazione dei quartieri tra gentrificazione e marginalità sociale, il rapporto tra religione e spazio pubblico sembrano diventare fastidiose pietre d’inciampo entro programmi politici che non danno loro un rilievo esaustivo.
Una parte consistente dell’elettorato non formula queste questioni in termini teorici. Le vive. E proprio per questo chiede risposte concrete. Una persona può rifiutare il razzismo e, nello stesso tempo, interrogarsi sulla capacità di una città di assorbire nuovi flussi migratori, può essere favorevole alla libertà religiosa e chiedersi quali siano i limiti compatibili con le regole comuni, può sostenere i diritti delle minoranze e ritenere prioritari salario, casa o servizi pubblici. Queste posizioni non sono necessariamente contraddittorie.
Il problema politico nasce quando una domanda viene giudicata prima ancora di essere ascoltata. Se una preoccupazione riguardante la sicurezza viene liquidata come prodotto di propaganda, se un dubbio sull’integrazione viene immediatamente interpretato come xenofobia, la questione non scompare. Cambia semplicemente interlocutore. La destra, in molti casi, ha saputo occupare quello spazio dicendo anzitutto che la domanda esiste, per poi proporre risposte spesso semplificatrici o autoritarie, orientate alla ricerca di un responsabile facilmente identificabile.
La sinistra incontra qui una difficoltà più profonda della semplice comunicazione politica. Non le manca necessariamente la conoscenza dei problemi, le manca, più spesso, la capacità di tradurre una pluralità di domande in una rappresentazione comune. Può disporre di analisi sofisticate sulle discriminazioni, sulle trasformazioni culturali o sulla precarietà, ma non sempre riesce a trasformarle in un discorso nel quale esperienze sociali differenti possano riconoscersi senza essere costrette a competere tra loro.
La questione del wokismo diventa allora la spia di una crisi più ampia. Denunciare l’uso ideologico e strumentale del termine resta necessario, ma risulta insufficiente e laddove quella rappresentazione produca consenso, chiedersi quali vuoti riesca ad occupare. Una parte della sua forza dipende dal fatto che trasforma in una sola narrazione tensioni che la sinistra fatica a ricomporre, il rapporto tra uguaglianza e differenza, tra universalismo e riconoscimento, tra diritti individuali e appartenenze collettive, tra protezione delle minoranze e costruzione di regole comuni.
Un possibile punto di uscita consiste nel considerare l’universalismo non come un patrimonio definitivamente acquisito, ma come un processo. Storicamente, molti principi divenuti universali si sono ampliati attraverso rivendicazioni nate da condizioni particolari. La richiesta del suffragio femminile riguardava una parte della popolazione, ma ha esteso la democrazia, le lotte contro la segregazione razziale partivano dall’esperienza specifica degli afroamericani, ma hanno ampliato il significato dell’uguaglianza. Il particolare, quindi, non è necessariamente l’opposto dell’universale se può costituire uno dei modi attraverso i quali esso viene ridefinito.
La difficoltà sta nel mantenere aperto questo passaggio, impedendo che l’identità diventi un recinto e che l’universalismo diventi una formula utilizzata per neutralizzare le differenze. È una posizione più difficile da sostenere rispetto alle polarizzazioni correnti, perché richiede di riconoscere contemporaneamente elementi che il dibattito pubblico tende a separare. Le discriminazioni esistono e le derive identitarie esistono, le inquietudini sociali possono essere reali senza che siano necessariamente fondate tutte le interpretazioni che ne vengono date, le società devono poter cambiare senza trasformare ogni mutamento in una prova di superiorità morale.
La sinistra avrebbe quindi bisogno di una politica capace di occuparsi delle identità senza diventare identitaria, di riconoscere i conflitti culturali senza rinunciare alla questione sociale e, soprattutto, di dare risposte a domande che una parte consistente della popolazione considera concrete. Non basta dimostrare che alcune risposte della destra sono sbagliate. Occorre produrne di migliori.
È probabilmente questo il terreno sul quale si misura oggi la sua difficoltà maggiore. Non scegliere tra universalismo e identità, ma riuscire a costruire un universalismo capace di attraversare le identità senza esserne dissolto. Dovrebbe riuscire a non negare i cambiamenti sociali, ribaltando una sfida puntuale verso chi vorrebbe lasciare che la loro interpretazione venisse vissuta e monopolizzata unicamente come una minaccia. E soprattutto non limitarsi a contestare le risposte della destra ma formulando risposte proprie, riconoscibili, concrete, capaci di parlare anche a chi vive le trasformazioni contemporanee sotto il peso dell’incertezza.
Da questo punto di vista, Albanese e Zalone non sono semplicemente due comici che ironizzano sui tic della sinistra o sul politicamente corretto. Sono, involontariamente o meno, anche due sismografi culturali. Registrano il punto nel quale un linguaggio nato per ampliare l’emancipazione può diventare segno di distinzione sociale, mostrano quanto facilmente i simboli politici possano perdere densità fino a diventare accessori di consumo, e quanto rapidamente la sensibilità progressista possa essere restituita, attraverso la caricatura, come una maniera di parlare e di stare al mondo più che come un progetto di trasformazione.
Ed è precisamente questo spazio che l’antiwokismo ha imparato a occupare. La destra lo trasforma in una narrazione conservatrice coerente in cui ciò che appare ridicolo nella commedia diventa minaccioso nel discorso politico. Il passaggio dal sorriso alla paura è breve e finché la sinistra non riuscirà a distinguere ciò che nelle nuove domande sociali allarga effettivamente il campo dei diritti da ciò che invece irrigidisce le appartenenze, la parola wokismo continuerà probabilmente a essere molto più efficace per i suoi avversari di quanto woke riesca a esserlo per chi, in origine, voleva semplicemente tenere gli occhi aperti.